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牌位又叫神主牌，也叫灵位。

进入专题： 朱熹 心即理 王阳明 。牟宗三先生虽然承认理具有当下现实性以及心具有无限性，但是在论述朱子思想的时候，则不认为朱子所说理具有现实性，而只认为理是未发的实体。

尽管牟先生认为的心学所讲的心与理是同一而不仅仅是合一的关系这一点是确切的，不过他将心学所讲的心与理均理解为超越的本质、本源，两者是在超越的意义上同一，这是不确切的。20 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第90页。10 均见《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第206页。伊川说：中理在事，义在心内。由此也可看出朱子所说的心与理一从根本上来说是指心与性一。

在此情况下谈心与理的完全同一是没有意义的。以下心与理的同一便是在未受私欲干扰的本然意义上说的：心与理一，不是理在前面为一物。荀子云，曷谓神？曰：尽善挟治之谓神。

[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。或因《易传》多言天行，后世误改。参考文献： [1]徐复观.中国人性论史.先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001. [2][清]王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京：中华书局，2012. [3]葛兆光.中国思想史（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2015. [4]李涤生.荀子集释[M].台北：台湾学生书局，1979. [5]陈来.古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京：三联书店，2009. [6]梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，1983. [7]杨柳桥.荀子诂译[M].济南：齐鲁书社，2009. [8]李零.郭店楚简校读记（增订本）[M].北京：中国人民大学出版社，2007. [9]夏甄陶.论荀子的哲学思想[M].上海：上海人民出版社，1979. [10]陈大齐.荀子学说[M].台北：中国文化大学出版部，1989. [11]陈昭英.荀子的美学[M].台北：国立台湾大学出版中心，2016. [12]马积高.荀学源流[M].上海：上海古籍出版社，2000. [13]韦日春.荀子学述[M].台北：兰台书局，1973. [14]吴复生.荀子思想新探[M].台北：文史哲出版社，1998. [15]冯友兰著.赵复三译.中国哲学简史（第2版）[M]天津：天津社会科学院出版社，2007. [16]郭沫若.青铜时代[M].北京：人民出版社，1982. [17][清]顾炎武撰.阎文儒、戴扬本校点.日知录 日知录之余（全二册）[M].上海：上海古籍出版社，2012. [18][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011. [19]杨筠如.荀子研究[M].上海：商务印书馆，1937. [20]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：中华书局，2018. [21]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008. [22]侯外庐.中国古代思想学说史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998. [23]董治安、郑杰文、魏代富整理.荀子汇校汇注附考说（全三册）[M].南京：凤凰出版社，2018. 注释： [1] 为了讨论方便，对于宗教只从宽泛意义上论及，而不再做（譬如自然宗教、伦理宗教等）进一步细分。理性与人文的交叉，对于人文理性的成熟起到了催化剂的作用。

鬼观念更是处于荀子解蔽的清单之中。因这一表达仅是一宏观把握，并未触及荀子自然之天的展开方式及其合理性限度。

一是将原本杂乱无章的宗教内容进行齐整化、仪轨化、理论化、系统化，进而由自然神形成一神论的宗教。综观原始宗教之发展，约略有两条截然不同的发展路径。安顿重塑则主要是指，荀子对传统天人观话语系统中重要概念进行了语意转换与重新诠释，缓解了天人之间的可能紧张，使其有了新的挂搭处，实现了天人间的良性互动，打通自然之道与礼义之道，由是古老的天人观获得新生，从此敞开了一个全新的窗口，所体现的是人文主义的重塑。这是荀子一系求真之理路。

之于孟子，则通过内在心性遥契天道，以主体充盈内显之神秘方式而实现二者的贯通。[2]385而精神会因主客观、内外条件而受到蒙蔽，如冥冥蔽其明酒乱其神势乱其官远蔽其大高蔽其长等。[21]98幸运的是，（荀子）克服和冲淡了这种神秘方向。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施[2]302皆作为天存在之明证。

从逻辑上讲，以知其然与知其所以然来看，可以约略地分为三个层次。与此同时，荀子之天是对老庄为代表的道家无为为之之谓天的反动，标志着一种天人相联系新方式的诞生，是荀子重塑与安顿理路顺适选择的成果。

可见，天生人成与礼义之统作为荀子思想两大支柱亦统合于天人观之中。建基于性恶基础上的礼义之论却并未引来多少非议。

但仅把知天之天视为神秘之天，理解上便失之一偏。如有学者认为，荀子所谓‘不求知天，正是要人们不去追求这种神秘主义的‘知天。祭祀之事是集中反映古人宗教观念之大事。此处借天之高义以比拟、描摹王之势位，正是如天之王，并无通天之王式的神秘主义味道。[2]348此意义虽与原始的人格天之主宰义有着某种关联，但在荀子已经转变为规律、法则之义。望时而待之是对名家、阴阳家的批判。

儒家的人文主义以礼的形式部分保留了宗教仪式，墨家则倡天志明鬼将宗教主义推向顶峰。[2]31-32君子当止于职业分工，不与农人、贾人、工人、惠施、邓析等相争，故有所止矣。

荀子认识论中知之限度，并不在于认知对象是否可知，而在于认知主体是否必要、是否当知以及知之范围。另，荀子引用《诗·小雅·何人斯》中的为鬼为蜮，则不可得两次：一次用以批判狂惑戆陋之人，一次用以讽刺愚者，皆不是其原本的鬼与蜮之原义。

其二，从天之功用来看，天有自然而然、无声无臭、无形无影之义。大天而思之是以天而灭人，蕴含着对孟子一派的批判。

荀子于《儒效》确实说过，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。荀子之前的神秘主义可约略分为三类。[2]4正所谓，化道为神，无福是福。杨柳桥认为，天行有常句，当为天道有常[7]317。

[14]8能为而不为，主要基于社会分工的考量。荀子逃离了宗教家的传统路数，从逻辑上实现了天与人的新诠解。

顾炎武《日知录》中天王条云：《尚书》之文但称王，《春秋》则曰天王，以当时楚、吴、徐、越皆僭称王，故加天以别之也。[16]372实则，此言不太准确，因为天道为先秦诸子所共有之思想观念。

三是，儒家思想尤其是思孟学派所涵具的神秘主义。否则，便与制天命而用之相抵牾。

宇宙时空指示了天人关系之天，而社会秩序与个人存在则寓示了天人关系之人。察天人之分，而知所行矣[8]111之语。舞蹈之意象与道完全契合若一。圣人不求知天，是因为圣人这一位阶自有其治世之责，属自为守道者。

理由有三：1.下文其道然也之道正承天道有常而言。荀子之意，实为实现由天而人的过渡，其对天之观照最终落实到人，由天道落实到人道，进而聚焦人间社会。

周初宗教中人文精神的跃动的成果便是忧患意识的横空出世。准于此，人文道德性与宗教神秘性在孔子、孟子那里尚未完全脱钩。

荀子意义上的安顿重塑，可以视之为安顿、转化古老的天人传统，重塑儒家人文关切。[4]361其进而认为，天人观念是荀子思想系统中的重要观点。